Ante Jerić : Neposrednost je opasna iluzija
Ante Jerić, autor je i istraživač koji radi u Multimedijalnom institutu u Zagrebu. Temeljni mu je interes kontinentalna filozofija i njeni dodiri sa psihoanalizom, književnošću i filmom. Bio je član uredništva na portalu Kulturpunkt. Pisao je za Libru Liberu, Ubiq, Zarez, Hrvatski filmski ljetopis i 15 dana. Objavio je knjigu Uz Malabou: profili suvremenog mišljenja, povodom koje vam donosimo ovaj razgovor.
***
Uz Malabou
Srđan Sandić: Tvoja je knjiga posvećena Catherine Malabou, a knjigu otvaraš upravo razgovorom s njom koji je tu umjesto uvoda i kako kažeš „jer anticipira sve tekstove koji su u njoj okupljeni i funkcionira kao tematsko čvorište“. Kako i zašto baš Malabou?
Ante Jerić: Za Catherine Malabou sam prvi put čuo 2011. godine, dok sam kao student prisustvovao jednom u nizu od Conjuncture simpozija posvećenih filozofiji, politici i estetici koje u godišnjem ritmu organizira Multimedijalni institut, a koordiniraju Petar Milat i Nathan Brown. Te je godine skup nosio naziv Ostaviti život za sobom - vitalizam i antivitalizam u suvremenoj filozofiji. Privukla me tema života kao problema podjednako fizike i metafizike. Pojasnit ću ukratko sumirajući uvod organizatora: život je očito problem fizike budući da je instanciran u tijelima čija se svojstva i sposobnosti razlikuju od neživih tijela. No, život nije samo problem fizike, već i metafizike: kad ne bi bio metafizički problem, moglo bi ga se bez problema reducirati na materijalnu distribuciju različitih ustrojstava i funkcija, no to ipak nije moguće učiniti; sama materijalna ustrojstva i funkcije o kojima život ovisi, ali na koje nije svodiv ne opravdavaju upotrebu općeg i vrlo obuhvatnog pojma kao što je život.
Na postojanje dvaju aspekata pojma život, fizičkog i metafizičkog, upućuje primjerice pojam emergencije. Pod emergencijom smatramo da ne znamo točno kako je i kad život nastao, iako znamo puno toga o njegovim svojstvima. Kad se posegne za pojmom emergencije, problem nastanka života kao nečeg čega prije apsolutno nije bilo rješava se tek upućivanjem na niz međusobno povezanih, kompleksnih, samoorganizirajućih procesa. No, to zapravo ništa ne rješava: tako pojmljena, emergencija se brzo ispostavlja kao kriptometafizički pojam koji se pretvara da nudi fizičko objašnjenje ondje gdje takvo objašnjenje izostaje. Ne samo da se ne zna kako je nastao život, nego se ne zna ni što je uopće život te bi zato možda bilo najbolje da se, barem što se pojmovne dimenzije tiče, ostavi za sobom - baš kao što je sugerirano naslovom simpozija. No, to nije moguće učiniti jer unatoč nejasnosti pojma nema ničeg očiglednije od činjenice da život postoji te ga upravo ta očiglednost čini istinskim filozofskim problemom.
Ne samo da se ne zna kako je nastao život, nego se ne zna ni što je uopće život.
Tijekom jednog vikenda o životu kao filozofskom problemu iz različitih perspektiva, živo, ponekad na rubu incidenta raspravljao je niz nevjerojatnih filozofkinja i filozofa među kojima su bili Ray Brassier, Martin Hägglund, Adrian Johnston i Catherine Malabou. To je bio događaj koji mi je skrenuo život i usmjerio ga u novom pravcu: napustio sam neke stare teorijske ljubavi jer sam naprosto morao pročitati sve što su napisali Quentin Meillassoux, za kojeg sam prvi put tada čuo, Hägglund, Johnston i, naravno, Malabou. Njezin rad na presjecištu filozofije, biologije i, najbitnije, psihoanalize, u kojoj sam već imao solidnu podlogu, izazivao je u meni ponekad entuzijazam, a ponekad grčevit, žustar i gotovo nasilan otpor. S vremenom su moji dojmovi u obliku bilješki s margina knjiga koje sam čitao postajali sve veći i koherentniji pa sam ih na poticaj i uz podršku Petra Milata počeo usustavljivati i na kraju objavio.
Volio bih da nam objasniš pojam “plastičnosti” za čiji je razvoj zaslužna upravo Malabou koja ga je učinila svojim filozofemom. Pogotovo – destruktivnu plastičnost. Zašto nam je razumijevanje iste važno?
Plastičnost je centralni Malabouin pojam kojeg ona pronalazi u Hegela i reartikulira u svom doktoratu koji je izdan pod naslovom Budućnost Hegela - plastičnost, temporalnost i dijalektika. Da bi se shvatila Malabouina inventivnost, potrebno je skicirati kontekst u kojem se njezin rad pojavio.
Jedna od Heideggerovih zamjerki Hegelu jest da je on mislilac prošlosti i da ne može misliti budućnost. S obzirom na poslijeratnu recepciju Heideggera u Francuskoj, nije čudno da je ta zamjerka usmjerila razumijevanje unutar dobrog dijela poslijeratne filozofije u Malabouinoj matičnoj zemlji. Znajući to, postaje jasnije zašto je ona odlučila pokazati sposobnost Hegelove filozofije da misli budućnost, akcidente i iznenađenja. Da bi to mogla izvesti, upotrijebila je pojam plastičnosti. Dakle, genitiv u naslovu njezine knjige moguće je shvatiti na dva povezana načina: Hegel može misliti budućnost i zbog toga će njegova filozofija i dalje živjeti, ona sama ima budućnost.
Ključan pojam u Hegelovom mišljenju budućnosti je plastičnost: ona je, piše Malabou, "točka oko koje je sve transformacije Hegelove misli vrte, središte njezinih metamorfoza". A što je plastičnost? U Hegela ona označava manje međuigru materije i forme, a više odnos između forme i forme. Hegel pokazuje da je subjekt plastičan zato što je sposoban primiti (pasivnost) i dati (formu) formu. Primjer za plastičnost tako bi bio nastanak skulpture: jedan od njenih aspekata je sposobnost kamena kao materijala da primi formu. a drugi sposobnost kipara da oblikuje, odnosno da podari formu. Toj plastičnosti iz razumljivih razloga pridodan je atribut pozitivna.
Malabou u svom radu upozorava na previđeni, treći aspekt plastičnosti, a taj je eksplozija forme. Primjer za to više nije nastanak skulpture, nego eksplozija plastičnog eksploziva. Postavljanje plastičnog eksploziva je nova slika plastičnosti: eksploziv se može oblikovati, dakle primjer obuhvaća prethodna dva aspekta - davanje i primanje forme - ali uključuje i eksploziju forme kao treći, dosad neprimijećeni aspekt plastičnosti koja, shvaćena baš iz tog aspekta, dobiva atribut negativna. Malabou sa slikom plastičnog eksploziva upućuje da je forma plastična: ona se može razvlačiti i oblikovati, ali pod određenim okolnostima može i eksplodirati, raznijeti se.
Dakle, tu se ne radi o dva različita materijala s dvije različite forme: plastični eksploziv kod nje nije mješavina plastičnog materijala i eksploziva, dvaju različitih elemenata, nego se radi o jednom elementu; zapravo - jer ulog nije materijal - jednoj formi koja može uništiti samu sebe i pritom se potpuno preobraziti. Malabou će u Ontologiji nezgode, govoreći o negativnoj, razaralačkoj plastičnosti, jasno dati do znanja i primjerima utvrditi ono što se trudila pokazati u prethodnim knjigama i do čega joj je posebno stalo: "taj tip destrukcije nije protivan pozitivnoj plastičnosti, već je njezin uvjet". Posljedice su mnogobrojne: prema Malabou, tek na podlozi razaralačke plastičnosti možemo adekvatno razumjeti, primjerice, Alzheimerovu bolest, teške moždane traume ili čak proces starenja.
Nerijetko se spominje “indiferentnost” u tvojoj knjizi. Možda da nam daš natruhe posljedica koje ima po psihoanalitičku teoriju, a koje za književnost samu?
Moja knjiga je gotovo pred odlazak u tiskaru nosila podnaslov "prizori indiferentnosti u filozofiji, psihoanalizi i književnosti". Na kraju sam odustao od njega; osim što je dug, nezgrapan, k tome je još i preuzetan jer nisam definirao i izložio pojam indiferentnosti koji se očituje diljem Malabouinog rada. Žao mi je zbog toga i nadam se da ću to jednom ispraviti. O indiferentnosti kod Malabou možda je najlakše govoriti kao o ontičkom učinku razaralačke plastičnosti koja je sama mišljena ontološki.
U Ontologiji nezgode Malabou kaže da se ontologija modifikacije mora otvoriti za osobit tip preobražaja koji odgovara rastanku bića od sebe, ali rastanku koji se ne očituje kao smrt, odnosno prestanak života, već kao indiferentnost života prema životu. Sve žrtve koje prežive traume, bilo biološke bilo političke, pokazuju u većoj ili manjoj mjeri znakove te indiferentnosti. Prilikom traume na udaru su njihovi afektivni kapaciteti što može imati značajne posljedice za njihov život ili, u krajnjim slučajevima, za njihovo samopoimanje. Um i kognicija ne mogu se razviti ni normalno vršiti svoje funkcije ako ih ne podupiru afekti. Da bi se mislilo, htjelo, spoznavalo, stvari moraju imati neku vrijednost. No emocionalna indiferentnost sve poravnava, ukida razlike u gledištima i sve stvari stavlja na istu razinu. Lišeno kritičke moći, sposobnosti da razlučuje i razlikuje, a koja proizlazi iz emocije i afekta, umovanje postaje, kao što tvrdi neurobiolog Antonio Damasio, česta referenca u Malabouinom korpusu, hladnokrvno. Umovanje takorekuć prestaje umovati.
Književnost je pristupila i obradila problem indiferentnosti bolje i suptilnije negoli filozofija ili psihoanaliza.
Ljudi o kojima se tu govori, ljudi koji su postali indiferentni, nisu strogo uzevši izgubili razum. Njihova je sposobnost shvaćanja uglavnom ostala potpuno neoštećena. Ali oni su je se odrekli, s njome su raskinuli, zbog nesposobnosti da njome budu aficirani. Njihov odnos prema objektima se promijenio, ali - i to je najvažnije - promijenio se i njihov odnos prema samima sebi. Oni su raskinuli sa samima sobom, sa samodefinicijom, s identitetom koji su imali te su postali netko drugi. A taj netko nema prošlost koju bi mogao prepoznati, prihvatiti i osjetiti kao svoju.
Što se tiče psihoanalize, posljedice su, bar Malabou tako misli, radikalne: psihoanaliza ne može niti misliti niti liječiti taj tip diskontinuiteta. Što se tiče književnosti, ne možemo reći da bi formulacija pojma indiferentnosti imala ikakvih posljedica za književnost. Slučaj je upravo suprotan: književnost je pristupila i obradila problem indiferentnosti bolje i suptilnije negoli filozofija ili psihoanaliza koje su je se, tvrdi Malabou, odrekle i zaboravile nedugo nakon što su je zapazile. Ontologija nezgode, nedavno objavljena u izdanju Multimedijalnog instituta, donosi pronicljiva čitanja Prousta, Manna, Duras kojim je Malabou kao filozofkinja otplatila književnosti bar dio povećeg duga. To je doista divna, pametna i odlično napisana knjiga: prva iz Malabouinog opusa koju sam pročitao i do dan-danas najdraža.
Malabou vidi da psihoanaliza ne uspijeva misliti “diskontinuitet” – moram te pitati, kako se kritizira ova kritika psihoanalize?
Malabou psihoanalizu u suštini vidi kao određeni oblik hermeneutike koji privilegira kontinuitet i ne uspijeva misliti diskontinuitet. Ona nastoji pokazati da psihoanaliza, razmatrajući odnos između materijalne i psihičke stvarnosti, prednost daje potonjoj; psihoanaliza, prema Malabou, potpuno niječe sposobnost materijalnih događaja, udesa ili nezgoda da utječu na psihu direktno, bez posredovanja uvijek-već prisutnih psihičkih mehanizama.
Dva su načina da se odgovori na ovu Malabouinu tezu: jedan bi se odgovor sastojao u pokazivanju da Malabou nešto previđa u pogledu samih načela psihoanalitičke teorije zbog čega njezin napad ne pogađa metu, dok bi drugi bio svojevrsna revizija kliničkih slučajeva u svojstvu Malabouinog dokaznog materijala u inače pažljivo pripremljenoj optužnici koju ona podiže protiv psihoanalize. Da bi se pozabavili potonjim odgovorom, trebalo bi nam više mjesta, pa ću se ograničiti na izlaganje prethodnog koji je načelne naravi. Ako je Malabou uspješno napala uvijek-već kao osnovno načelo psihoanalize, onda je nužno pokazati da se načelo može obraniti od tog napada. Kako to napraviti?
Lakanovci su izabrali najekstremniji način: zadržali su uvijek-već kao načelo, dakle kao nulti stupanj psihičkog funkcioniranja, ali su ustvrdili da ga ne obilježava kontinuitet, nego - upravo suprotno - diskontinuitet. Događaji koji konstituiraju subjekt uvijek su nepovratno izgubljeni za taj subjekt, a svaki tip kontinuiteta zapravo je pseudokontinuitet. Jedini izvjesni kontinuitet u psihičkom životu tako se zapravo razotkriva kao niz diskontinuiteta. Događaj koji potpuno poništava čovjekovu osobnost tako je samo ekstremni slučaj onoga što je uvijek-već na djelu. Primjerice, Žižek i Johnston, istaknuti lakanovci, unatoč razlikama u svojim čitanjima Malabou, zamjerili su joj da ne prepoznaje kako je Lacan, nasljedujući i ispravljajući Freuda uvijek iznova, postupnom autokritikom već došao do njezinih zaključaka.
Baviš se pitanjem što znači biti besmrtan od Borgesa do Martina Hägglunda. Možda da nam ukratko predstaviš njegovu ideju radikalnog ateizma?
Neopravdano bi bilo reći da se bavim tim pitanjem, a još manje osnove ima za tvrdnju da postoji niz mislilaca kod kojih tražim odgovor na njega. Naprosto sam želio ukratko predstaviti rad Martina Hägglunda, pokazati zašto smatram da je on bitan i istaknuti njegov poneki nedostatak. (Inače, podnaslov njegove knjige Radikalni ateizam je "Derrida i vrijeme života"; dakle, na prvu je bilo jasno da se radilo o idealnom govorniku na skupu o vitalizmu i antivitalizmu u filozofiji.) Kad sam počeo pisati tekst o njemu, učinilo mi se zgodnim povezati ga s Borgesom jer slično razmišljaju o besmrtnosti. Naime, Borgesova priča Besmrtnik je zapravo meditacija o tome kako bi izgledao naš život da smo besmrtni, odnosno da su bar naša tijela besmrtna. Hägglund sugerira, a Borges odlučno tvrdi, da ne bi bio onakav kakvim ga obično zamišljamo - dakle, kao život kakvim ga poznajemo, ali lišen tjeskobe zbog smrti koja nas može zadesiti u svakom trenutku. Borges smatra da su naše predodžbe besmrtnog života nekonzistentne te on svojom pričom, nasuprot njima, pokušava oblikovati konzistentnu predodžbu koja bi besmrtni život razotkrila u svoj svojoj ništavnosti, besmislenosti i nepoželjnosti (besmrtnici su, podsjećam, postali trogloditi koji su se "hranili gušterima i piljili na zapad ne videći ga").
Pojam besmrtnosti počiva upravo na ideji da je moguće biti izuzet i ostati pošteđen od negativnosti vremena.
Smatram da se Hägglund u potpunosti slaže s njim te da nam sa svojim pojmom radikalnog ateizma on, za razliku od Borgesovog gustog opisa besmrtničkog života, izlaže zanimljiv argument zbog čega bi takav život, sve da je moguć, bio jadan, nepoželjan i nedostojan čovjeka. Taj argument kreće od Derridaovog pojma traga čija struktura otkriva međuovisnost oprostorenja (spacijalizacije) vremena i ovremenjenja (temporalizacije) prostora: trag nužno mora biti spacijalan budući da se spacijalnost odlikuje sposobnošću opstanka prilikom suočavanja s čistom negativnošću temporalne sukcesivnosti. S jedne strane, svaki trenutak ovisi o zapisu kao prostornoj potpori, budući da zapis omogućava zadržavanje prošlosti za budućnost. S druge strane, spacijalna potpora traga po sebi je temporalna. Bez temporalizacije trag ne bi mogao opstati i povezati prošlost s budućnosti. Sukladno tome, kaže Hägglund, "opstanak traga ne može biti opstanak nečega što je izuzeto iz negativnosti vremena".
Pojam besmrtnosti, koji gaje religije, u različitim varijantama, i na različitim razinama, počiva upravo na ideji da je moguće biti izuzet i ostati pošteđen od negativnosti vremena. Zato je ona, prema Hägglundu, na različite načine i na različitim razinama, proturječan pojam. Nasuprot religijskom mišljenju, dekonstrukciju je zbog pojma traga koji afirmira nemogućnost izmicanja negativnosti vremena opravdano izjednačiti s ateizmom; i to radikalnim, budući da se samopotirući karakter besmrtnosti može dokazati, a dokaz nije pitanje (ne)vjerovanja. Hägglund je zapravo radikalni ateizam odijelio od triju drugih tipova ateizama (melankoličnog, pragmatičnog i terapeutskog) čiji su zastupnici danas filozofi različitih orijentacija, no čak i grubo skiciranje njihovih pozicija nadilazi okvire ovog intervjua. Njih nisam spominjao u knjizi, pa neka barem ovdje bude zabilježeno da ta klasifikacija postoji.
Puno češći problem od tjeskobe za praktične psihoanalitičare zapravo je pretjerana sigurnost u pogledu vlastitih osjećaja.
Na tragu Adriana Johnstona baviš se razlozima zbog kojih osjećaji ponekad moraju ostati nesvrstani, magloviti i nepronični onima koji ih osjećaju. Što može pomoći u razumijevanju tjeskobe koja se javlja pri suočavanju s takvim osjećajima koje ne uspijevamo imenovati?
Johnstonova elaboracija frojdovsko-lakanovskog poimanja afekata inzistira na dvije teze: prva je da ćemo pojedine afekte osjetiti drukčije ovisno o tome koja je ideja s njima povezana, a druga da iz samog jaza između afekta i verbalne artikulacije afekta, u situaciji kad pokušamo priopćiti što je to što osjećamo, izranja novi, specifično ljudski afekt: tjeskoba. Taj jaz je nepremostiv i ta je tjeskoba, koliko god neugodna znala biti, sastavni dio našeg iskustva.
Što znači razumjeti tjeskobu? Psihoanaliza je razvila sofisticiran pojmovni aparat za teoretiziranje tjeskobe. Ako izraz razumijevanje tjeskobe iz tvog pitanja uz to konotira potrebu za nekim tipom terapije koji bi tjeskobu uklonio, onda se treba reći da je takva terapija nemoguća, i nepoželjna: tjeskoba, shvaćena ovako, čini jedan nenadilaziv aspekt našeg života. Puno češći problem od tjeskobe za praktične psihoanalitičare zapravo je pretjerana sigurnost u pogledu vlastitih osjećaja. Johnston piše o potrebi histerizacije analizandova diskursa kako bi se on susreo sa nesvjesnim dijelom vlastite psihe. Ono što analitičar pokušava postići na razne načine jest potkopati analizandovu navodnu vlast nad vlastitim govorom i njegovim značenjem ili, lakanovski rečeno, prekinuti diskurs gospodara koji se ukazuje kao analizandova iluzorna vlast nad diskursom. Analizand kojem je inducirana histerija postat će nesiguran, te će se početi pitati je li uistinu čovjek kakvim ga drugi ljudi smatraju i, još važnije, kakvim sam sebe smatra. Nastojat će spoznati kako se uistinu osjeća, odnosno osjeća li se zaista onako kako osjeća da se osjeća.
Histerizacija potkopava samouvjerenost u svakom pogledu, ne izuzimajući pritom afekte. U učinkovitoj analizi, koja uspijeva svladati otpore na koje nailazi, sumnjivom postaje svaka očiglednost, svaka neposrednost i lažna sigurnost kakvu pružaju osjećaji. To je Johnstonova lekcija koja je, u mom slučaju, puno puta ovjerena životnim iskustvom. Neposrednost je opasna iluzija.
Za kraj ovog razgovora – što ti je trenutno u fokusu istraživanja? Postoji li namjera buduće knjige?
Privremeno sam prekinuo s radom na onim što bi se moglo nazvati fokusom mog istraživanja radi Quentina Meillassouxa. Trenutno se probijam kroz L'Inexistence divine - njegovu čudesnu, neobjavljenu doktorsku disertaciju koja daje uvid u cjelinu njegovog projekta, čak i više nego Poslije konačnosti, čuvena debitantska knjiga koju je nedavno objavio Multimedijalni institut. Ako to skretanje ostavimo po strani, u doglednoj budućnost želim nastaviti rad na dvjema temama koje su mi se nametnule kao bitne dok sam pisao Uz Malabou.
Naličje međuljudske povezanosti je razdvojenost, samoća i indiferentnost.
Prva tema je potraga za pojmom indiferentnosti u filozofiji i psihoanalizi: Malabou kaže da ga nije pronašla u tim diskursima, no ja mislim da bi ga se, uz pomoć Aarona Schustera koji je za to traganje pružio smjernice u svojoj prvoj knjizi, moglo otkriti i razviti krećući od Lacanovog pojma Stvari. Schuster u svom osvrtu na VII. seminar kaže kako nam ona može pomoći da razumijemo indiferentnost. Užasavajuća indiferentnost ljudi koji su odbačeni iz društva, ljudi koje se zna nazvati "luđacima", iz psihoanalitičke se optike ukazuje kao pretjerana "normalna indiferentnost" koja vreba u prikrajku svih društvenih odnosa. Naša potreba da konstantno potvrđujemo da se zanimamo i brinemo jedni za druge zapravo putem socijalnih konvencija ili brbljanja odaje inherentnu fragilnost te brige, odnosno socijalne povezanosti. Naličje međuljudske povezanosti je razdvojenost, samoća i indiferentnost.
Druga tema, koja me zanimala i ranije, ali je intenzivirana nakon iščitavanja Malabouinog tretmana pitanja autoafekcije, jest pažnja kao filozofski problem. Pažnja je prilično nerazvijen pojam u filozofskoj tradiciji. U posljednjih par godina dobila je na važnosti unutar analitičke orijentacije, no nepravedno je zanemarena u kontinentalnoj tradiciji. Vrlo kratko: zanima me uloga pažnje unutar Kantovog kritičke filozofije. On ne piše puno o pažnji. Zapravo, jedino mjesto u Kritici čistog uma gdje spominje pažnju je fusnota drugog izdanja gdje se iščuđava nad time što je nekim njegovim kritičarima teško prihvatiti da unutrašnje osjetilo biva aficiranim od nas samih. Kant kaže da primjer za to pruža svaki akt pažnje. Čini se da na tom mjestu on sugerira da nam pažnja može poslužiti kao primjer kako sami aficiramo vlastito unutrašnje osjetilo. Henry Allison, veliki komentator Kanta, napisao je da bi pažnja mogla biti "zgodna empirijska ilustracija prividno paradoksalne tvrdnje da um utječe na samog sebe", no da bi ona mogla biti i više od toga: pravi značaj upućivanja na fenomen pažnje bio bi ukazivanje na to da je ona "specifična vrsta autoafekcije koja je potrebna za pokretanje unutrašnjeg iskustva". Zanima me je li time riješen problem pažnje u Kantovom opusu ili ga možda možemo produbiti: postoje li, osim pažnje, drugi mentalni čin koji bi mogli poslužiti kao primjer autoafekcije ili je možda pažnja temelj svih sličnih mentalnih činova?
Odgovori na pitanja koja me zanimaju su daleko, godinama daleko, zahtijevaju puno čitanja i strpljivog rada, a nema garancija da će na kraju oni biti zadovoljavajući. Znam samo da ću Kanta nastaviti čitati uz Malabou, dakle s njom i protiv nje.